在我們生活的這個現(xiàn)代社會，科學就像民主一樣成了幾乎所有國家不可缺少的必要配置。即便那些過于傳統(tǒng)和守舊的群體也都承認，如果要維持政治治理的合法性，就必須往科學研究和技術領域加大投入。
但是，各國為了自身群體或民族的安全、福祉而推動的科學事業(yè)是否可以合宜地喚作“X科學”（X代表任意國家的名字，比如“中國科學”）？這是一個很有意思的話題，伊拉克裔英國理論物理學家吉姆·哈里里（Jim Al-Khalili）在其《尋路者：阿拉伯科學的黃金時代》（李果譯，即出）一書中就曾專辟一節(jié)對此進行過討論。從該書的標題我們可以看出，作者試圖為“X科學”這種說法辯護。按照這種命名方式，我們大致可以認為，世界上存在多少個民族就有多少種科學。但這明顯與科學的本性及其發(fā)展的歷史有所出入；自然，作者哈里里更多是在阿拉伯語這個層面談論“阿拉伯科學”，我們后文將對此詳加闡論。
《尋路者：阿拉伯科學的黃金時代》
哈里里寫作此書的目的在于澄清，穆斯林世界并不像當今眾多流行的刻板印象所展現(xiàn)的，沒有自己的科學傳統(tǒng)，甚至有些拒斥科學。他指出，阿拉伯黃金時代中的諸多偉大科學家都曾對科學各領域的發(fā)展產(chǎn)生過重要影響，其中包括：對化學產(chǎn)生開創(chuàng)性貢獻的賈比爾（西方人稱之為煉金術士吉布爾）、科學方法的首倡者伊本·海賽姆（西方人稱之為阿爾哈增）、精確測量地球大小的偉大科學家比魯尼、對數(shù)學的發(fā)展做出巨大貢獻的花拉子模（代數(shù)學一詞便得自其名）、偉大的醫(yī)學家拉齊（西方人稱之為拉齊斯），以及對西方世界產(chǎn)生巨大影響的伊本·西那（即阿維森納）等等。甚至哥白尼本人在寫作其《天體運行論》時，也曾照搬阿拉伯科學家圖斯《天文學回憶錄》中的相關重要章節(jié)（原書218頁等處，以下引文出處均指英文原書）。
從此處隨手列舉的幾位阿拉伯科學家的拉丁名可以看出，這些人對西方世界的確產(chǎn)生了重要影響。而部分阿拉伯科學家的醫(yī)學、天文學等領域的著作在數(shù)百年時間里也一直都是西方世界的經(jīng)典教材。哈里里文筆優(yōu)雅，這本書是我們了解科學在阿拉伯世界發(fā)展史的不錯選擇。在此，我們除了討論“阿拉伯科學”這種說法是否合宜的問題，還會對書中涉及的宗教與科學之關系、作者的寫作立場等問題進行一番梳理。
何謂“阿拉伯科學”？
根據(jù)哈里里在書中的解釋，“阿拉伯科學”并非僅僅表示阿拉伯人及其后裔所從事的科學事業(yè)。若如此，這個術語就會局限在阿拉伯半島的居民范圍內(nèi)，而不包括那些用阿拉伯語寫作的波斯科學家，比如伊本·西那等人。毋寧說，哈里里的“阿拉伯科學”一詞指的是用阿拉伯語從事的科學研究事業(yè)。
但作者也清楚，盡管這個術語已經(jīng)足夠囊括其試圖討論的主題，但它自身也存在一個嚴重缺陷：
即便選擇用當時人用以交流科學的語言來為某個科學時代命名也是有問題的。畢竟，我們并不把歐洲文藝復興時期的科學成就稱為“拉丁語科學”。更為陌生的則是將現(xiàn)代科學稱為“英語科學”。（xxviii）
站在一個絕對現(xiàn)代的角度，我們可以說，科學的語言是數(shù)學；因而，人們用任何日常語種修飾科學都顯得不合時宜。原因很簡單，日常語言總是通過概念與我們的直觀、感覺相連；而科學早已超出了日常生活的感覺層面。但這種后見之明并非科學歷史之實情。
羅馬并非一日造成，數(shù)學作為科學的語言也并非一天就能發(fā)展成熟。讀者可從作者對數(shù)學中“零”這個概念的由來之精彩介紹中看出，這個重要數(shù)學觀念的產(chǎn)生并非某個民族短期努力的結(jié)果，而是眾多民族不斷累積、接力推進的結(jié)果。而古希臘的丟番圖、中世紀阿拉伯的花拉子模在寫作各自的算術和代數(shù)著作時，也都是用的日常語言，而非我們現(xiàn)在熟知的符號語言。彼時的代數(shù)喚作文辭代數(shù)（rhetorical algebra），其中每一步都不包含符號和方程式，而僅以文字描述之。這也是花拉子模會耗費幾頁紙的篇幅來書寫單個步驟的原因。
花拉子模
正是在科學的語言——數(shù)學的發(fā)展史中，我們看到，科學是如何一步步抽離日常經(jīng)驗感覺而形成了自己的獨立領域的。數(shù)學從日常經(jīng)驗感覺抽離的過程，也可從數(shù)字之日常意義的消失中看出。比如，中國古人就會從命數(shù)、天數(shù)、氣數(shù)、劫數(shù)等觀念中看待生活和世界；而畢達哥拉斯學派也對不同數(shù)字所代表的象征意義（四是正義、七是智慧之神米娜發(fā)等等）有著不同的認識（陳嘉映：《論近代科學的數(shù)學化》）。這種作為日常概念的數(shù)字的確有著文化和民族品性，而隨著數(shù)學的發(fā)展，我們也逐漸不再從其作為概念所表達的引申、類比等層面看待它了。
從這個角度，我們可以合理地得出一個推論：以日常語言修飾科學的時代早已過去。我們當然可以說存在著以古希臘語、阿拉伯語從事的科學研究或?qū)懽?，但這些稱呼也都是描述特定時期科學發(fā)展的權(quán)宜之計。而民族和語言本就是相輔相成的關系，由此，眾人在使用美國科學、中國科學、德國科學這類說法的時候，更多地，他們指的是科學本身在美國、中國和德國的發(fā)展；其意義與托克維爾在其《論美國的民主》中主要談論的是“民主在美國”類似。
而哈里里所謂的“阿拉伯科學”的黃金時期，指的則是由于伊斯蘭教興起而建立的阿拔斯政權(quán)的支持而產(chǎn)生的科學研究之蓬勃發(fā)展時期。這一時期主要由哈里發(fā)馬蒙推動，這位有著波斯血統(tǒng)的哈里發(fā)對希臘的科學知識和思想家心向往之，他不惜花重金派人到處搜尋古代手稿，然后命人將其翻譯為阿拉伯語進行研究。為了吸引當時最頂尖的學者為自己工作，馬蒙還建立了名為智慧之家的學術機構(gòu)。在這里工作的學者們不斷譯介希臘哲學、科學經(jīng)典，從而推動了當時阿拉伯世界中著名的翻譯運動，眾多希臘經(jīng)典也正是以這種方式為阿拉伯世界所保存。不僅如此，馬蒙還特別著迷于有著希臘哲學源頭的穆塔齊主義宗教運動，這個運動反對原教旨式地、本本主義地解讀《古蘭經(jīng)》等伊斯蘭教經(jīng)典；它主張對經(jīng)文的理解可通過尋求知識而獲得。
有人認為，阿拉伯科學的黃金時代僅僅是曇花一現(xiàn)，馬蒙之后的哈里發(fā)逐漸趨于保守，而倡導理性、包容的穆塔齊運動也漸漸趨于消亡。但作者認為，正是伊斯蘭教中萌發(fā)的科學精神推動了科學研究在阿拉伯世界的發(fā)展；而作者在談到歐洲中世紀時，也更多地使用了“黑暗、停滯”等字眼來對其進行描述。我們知道，歐洲中世紀的智性生活主要由基督教主宰，而伊斯蘭教又與基督教有著基因上的親緣關系，那么，作者堅持伊斯蘭教推動科學進展的理由是否能站得住腳？
宗教動力或者歷史偶然？
宗教與科學的關聯(lián)一直是學術界討論的熱點話題。以道金斯等人為代表的科學家自然會站在現(xiàn)代立場否認宗教對科學事業(yè)的促進作用；而以彼得·哈里森為代表的科學史家則幾乎認為若無基督教，則科學無法產(chǎn)生（見彼得·哈里森《科學與宗教的領地》，張卜天譯，2016年）。面對這兩種截然相反的觀點，我們該如何抉擇？
科學與宗教的領地
流行的觀點認為，伊斯蘭正統(tǒng)觀點和理性的穆塔齊主義運動的沖突在神學家加扎里（al-Ghazāli，1058-1111年）的作品中達到頂峰，這標志著當?shù)乜茖W時代開始走向衰亡。加扎里乃伊斯蘭歷史上最受尊重的思想家之一，他的思想對正統(tǒng)的主流伊斯蘭教產(chǎn)生了不可估量的影響。甚至他還影響了兩個世紀之后的托馬斯·阿奎那等歐洲神學家。眾多穆斯林也認為，加扎里贏得了許多偉大思想家（比如肯迪、法拉比、伊本·西那等人）未竟的智性爭論，后面這些人也往往被貼上了異端的標簽。（頁232）
作者哈里里認為將加扎里的思想作為科學精神對立面的做法既天真又愚蠢，而且像數(shù)學、醫(yī)學和天文學等諸多科學領域在加扎里之后仍長期處于繁榮態(tài)勢。質(zhì)言之，宗教保守主義不應為阿拉伯科學黃金時代的失落負責。
值得指出的是，此處我們僅僅談論了宗教保守主義，用它與科學的關系談論宗教與科學之關系是否妥帖尚需交代一番。本文作者的觀點是，任何宗教或者意識形態(tài)如果不試圖回到自身的“思想原點”，則將陷于分裂和瓦解。也就是說，宗教幾乎無一例外都趨于保守。原因也很簡單，任何一個教主在創(chuàng)立了某個宗教時，他首先憑借著自身的人格或精神魅力將一眾信徒團結(jié)在一起。教主的一言一行都被視為神圣，但無人能保證自己任何言行都前后一致或邏輯連貫，教主亦不例外。當教主在世的時候，他尚且能夠用自己的權(quán)威保證教義的真理性；教主故去之后，眾人則會相互爭奪經(jīng)文的“正確”解釋權(quán)。但其實解釋的正確與錯誤也殊難斷定，因此，少了偉大權(quán)威的統(tǒng)領，宗教必將陷于分裂。為了阻止這種局面，宗教領袖們最方便的做法便是回到所謂的“思想原點”，原教旨地解釋教理、教義。但因為宗教教義的本性，這種做法最多也只是拖延了問題，并沒有解決問題。
如果上述推論正確，那么，我們用宗教保守主義談論宗教與科學的關系也不至于離題太遠。在這個意義上，伊斯蘭教并不比基督教更能推動科學的發(fā)展。但科學畢竟還是在阿拉伯的黃金時代得到了發(fā)展（我們并不討論科學促成了阿拉伯的黃金時代還是阿拉伯的黃金時代促成了科學的發(fā)展這樣的問題，這個問題留待史家回答）。
我們試圖給出的答案是，阿拉伯科學的黃金時代這種現(xiàn)象可能更多是歷史的偶然。否則我們無論如何無法解釋，同樣處于宗教影響之下的歐洲中世紀卻并未迎來科學的長足進步，從而也不會有后來的文藝“復”興這種說法了。另外，如果宗教對科學有促進作用，那么，“一直”受伊斯蘭教影響的“阿拉伯科學”為何沒有同樣“一直”發(fā)展下去？事實上，許多現(xiàn)代穆斯林國家的科研水平仍處于較低水平（頁243）。
因而，“阿拉伯科學”的黃金時代可能更多地與馬蒙這位哈里發(fā)的特殊身份及其所處的歷史際遇有關。這位有著波斯血統(tǒng)的哈里發(fā)本就不是“正宗”的阿拉伯人，這層身份讓他能夠站在波斯和伊斯蘭教文化的界限之外，并很好地繼承二者的長處。此外，這層身份還讓他能以開放的心態(tài)擁抱處于異教地位的希臘精神，穆塔齊主義運動便很好地體現(xiàn)了這一點。馬蒙之后的哈里發(fā)們?yōu)榱司S護政治上的正統(tǒng)地位，勢必需要重新趨于保守，加扎里的思想恰好迎合了這種趨勢。而與日常事務無關的數(shù)學和人人皆需要的醫(yī)學的發(fā)展則自然能如作者所言得到發(fā)展；至于天文學，它也更多是在占星術的外衣下才得以展開。
巧的是，馬蒙這種“之間”的身份也恰好呼應了作者寫作本書的立場。
“之間”的書寫
作者哈里里在書中談到，自打少年時代離開伊拉克之后便再也沒有回去過。個中緣由我們不得而知。不管怎樣，如今獲得了大英帝國勛章、皇家學會邁克爾·法拉第科學傳播獎在內(nèi)的眾多榮譽的哈里里已是一位優(yōu)秀的科學家。這種身處異鄉(xiāng)的境遇讓他對馬蒙心有戚戚焉，也正是這種居間的位置，讓他更能體會西方世界對穆斯林世界的偏見以及這個群體與生俱來的長短。
哈里里寫作此書的主要目的在于扭轉(zhuǎn)世人對穆斯林世界與科學關系的刻板印象，這是他對自己族群歷史的交代；但哈里里始終沒有忘記自己的科學家身份，他在行文中就不斷回到“科學方法”和“理性探求精神”這兩個重要主題。從這兩個角度出發(fā)，哈里里對穆斯林世界目前在科學事業(yè)上面臨的被動局面有了更深的反思和批判。
歷史對哈里里及其穆斯林身份而言不僅意味著古老的榮光，同時也是他們前進路上的巨大包袱。無論如何，哈里里引人入勝的寫作成功地讓我們認識到，穆斯林世界在其黃金時代不僅僅是保存了希臘的科學精神和相關文獻，更是對科學的發(fā)展做出了諸多重要推進。而所謂的“文藝復興”之“復”字代表的西方人對自己古老智性傳統(tǒng)的權(quán)利重申也會打上許多折扣。順便一提，作為一位看客和讀者，我并不介懷哈里里在討論科學自身發(fā)展的過程時幾乎沒有提到古代中國，這并不重要，因為現(xiàn)實告訴我們，現(xiàn)代和未來的中國必將為科學的發(fā)展做出巨大貢獻。哈里里以自己“之間”的身份為穆斯林世界和現(xiàn)代社會搭建了一座相互溝通的橋梁，局面的改變尚需兩造的共同努力。（文/李果）
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