哲人之路

　　邢賁思，1930年1月出生，浙江嵊州市人。畢業(yè)于外國語學(xué)院，在中國科學(xué)院哲學(xué)研究所讀碩士學(xué)位。曾在哲學(xué)研究所長期工作，任助理研究員、研究員、副所長、所長，《哲學(xué)研究》雜志主編，中國社會科學(xué)院院務(wù)委員、院學(xué)術(shù)委員會委員。還曾任《中國大百科全書·哲學(xué)卷》編委會常務(wù)副主任。1950年進入北外學(xué)習(xí)俄語，1952年畢業(yè)留校教理論課，1957年考入中國科學(xué)院哲學(xué)研究所深造，在中國社會科學(xué)院工作多年，任哲學(xué)研究所所長，1988年任中央黨校副校長，1994年任《求是》雜志主編。現(xiàn)為全國人大代表、全國期刊協(xié)會會長、中央黨校學(xué)術(shù)委員會副主任。主要著作有：《歐洲哲學(xué)史上的人道主義》、《費爾巴哈的人本主義》、《哲學(xué)和啟蒙》、《哲學(xué)與時代》、《在思想戰(zhàn)線上》等。1998年出版了四卷本《邢賁思文集》，2002年出版了《刑賁思自選集》。<

　　.TOP目錄 “哲人之路”（代序）第一篇中國哲學(xué)中國古代的神話和傳說《易經(jīng)》和《易傳》儒家和“新儒家”孔子所說的“禮”和“仁”道家和道教莊子和莊學(xué)淺議《天問》和《天對》何物“讖”、“緯”王充哲學(xué)的批判鋒芒嵇康死，《廣陵散》絕魏晉清談和“才性之學(xué)”“言'“意”之辯范縝的勇氣和骨氣《諫迎佛骨表》和韓愈的儒家立場禪宗和佛教的改革禪宗對“心學(xué)”的影響王安石的“新政”和“新學(xué)”沈括和《夢溪筆談》“程門立雪”經(jīng)世致用之學(xué)文天祥和《正氣歌》王學(xué)要旨王艮和泰州學(xué)派不為名教所羈的何心隱“狂儒”李贄黃宗羲和（明夷待訪錄）方以智和”合二而一”論船山哲學(xué)管窺崇尚實學(xué)的顏李學(xué)派戴震哲學(xué)的戰(zhàn)斗精神章學(xué)誠論“史德”開一代風(fēng)氣的龔自珍“中體西用”說杰出的農(nóng)民思想家洪秀全西學(xué)傳播的先驅(qū)嚴(yán)復(fù)從維新派到保皇黨悲劇英雄譚嗣同從“舊三民主義”到“新三民主義”小論蔡元培告別“客帝”思想的章太炎梁啟超的《新民說》…… TOP書摘書摘 在《論衡》中，王充不僅批判了“天人感應(yīng)”說、“讖緯”說、鬼神迷信，鋒芒所及，還掃到了孔孟學(xué)說?！墩摵狻分械摹秵柨住贰ⅰ洞堂稀?、《知實》、《實知》等篇，其批判儒學(xué)的尖銳程度，不但并世所無，即使后來也并不多見。難怪王充被儒學(xué)的衛(wèi)道者視為異端。王充說：“案賢圣之言，上下多相違，其文前后多相伐者，世之學(xué)者不能知也?！彼J(rèn)為既然孔子的觀點前后有矛盾，那么，“茍有不曉解之間，迫難孔子，何傷于義？誠有傳圣業(yè)之知，伐孔之說，何逆于理？”《問孔》篇通過對《論語》中記述的孔子言行的分析，揭露了孔子人格上的虛偽。特別是對孔子見南子那一段的剖析，可說是精彩絕倫?？鬃右娔献?，子路不悅，因為南子是當(dāng)時衛(wèi)靈公的夫人，有淫亂之名。孔子對子路說：“我所為鄙陋者，天厭殺我?！蓖醭渚痛苏归_評論說，如果你沒有干卑鄙的事，何必向子路發(fā)誓，既然發(fā)誓，為什么要說“天厭殺我”，即天塌下來壓死我，你完全可以說雷打死我，水溺死我，火燒死我，墻壁倒下來壓死我，你就不怕子路不信嗎？如果子路說：“夫子惟命未當(dāng)死，天安得厭殺之乎”，你又怎樣解釋？孔子這種對天發(fā)誓的行徑，實在不像圣人，“與俗人解嫌引天祝詛，何以異乎？”這種批評雖對圣人是大不敬，但卻一針見血。在《刺盂》篇中，王充對孟子也有譏刺。孟子的學(xué)生彭更問孟子：“你帶著幾十輛車子，幾百個隨從，從這國吃到那國（傳食于諸侯），這樣做合適嗎廠孟子回答說：“如果不符合道，別人的一筐飯也不能吃，如果合乎道，即使像舜從堯那里接受天下，也不算過分?！泵献右允欠窈虾醯纴頌槠湫袨檗q護，這是站不住腳的。什么是道，什么是合乎道，不同的人有不同的解釋，孟子的行為是否合乎道，連他的弟子彭更也有懷疑，否則他也不會那樣發(fā)問。孟子把自己的行為說成合乎道，以致鋪張浪費，受人巨額饋贈都視為理所當(dāng)然，王充反問道，你這樣的說法怎么能夠給別人作鑒戒呢？……書摘1 魏晉清談和“才性之學(xué)”年前閱讀有關(guān)書籍，對魏晉時期的思想頗有興趣。魏晉思想的一個特點足反對儒學(xué)，特別是反對從董仲舒到《白虎通》所神化廠的儒學(xué)。漢末的農(nóng)民起義一方面摧毀了東漢卜朝，另一方面對于儒學(xué)也是沉重的打擊。所謂“舊居之廟（孔廟）毀而不修，褒成之后，繼而莫絕，闕里不聞講頌之盧；四時不睹蒸嘗之位”。這是魏晉反儒思想興起的客觀背景。們是應(yīng)當(dāng)1看到，這也是道家思想同儒家思想長期斗爭的一個結(jié)果。自漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，儒家長期處于思想上的統(tǒng)治地位，其他各家包括道家受到排斥。但道家并沒有退出歷史舞臺，作為儒家的反對派，它在某些方面還有所發(fā)展。兩漢之際的揚雄、桓譚、王充、仲長統(tǒng)等，在反對董仲舒的神學(xué)目的論時，在不同程度上吸收了道家崇尚自然無為的思想。道家的思想為魏晉時期的許多知識分子所接受。他們反對儒學(xué)正統(tǒng)，尊奉黃老，崇尚無為，從清談開始，逐步發(fā)展成為一門以闡發(fā)黃老之學(xué)為要旨而又沒有根本放棄儒家名教的調(diào)和儒道思想的學(xué)問，這就是魏晉玄學(xué)。本文的目的不在論述魏晉玄學(xué)，而只是想對魏晉清談作一些分析。當(dāng)時所以會出現(xiàn)這樣一種遠離時務(wù)的空談風(fēng)氣，是因為一批知識分子對時勢極度失望，因而在生活上放浪形骸、玩世不恭，在思想上避實就虛、“談尚玄遠”。清談之風(fēng)始于東漢末年，錢穆謂：“東漢之季，士厭于經(jīng)生章句之學(xué)，薈萃京師，漸開游談之風(fēng)?！碑?dāng)時這種清談的重要內(nèi)容之一是品題人物，即對人物進行所謂“月旦評”，后來由對具體人物的品評，發(fā)展到了對人物才性高下標(biāo)準(zhǔn)的討論，使這種品評逐漸向抽象化、理論化過渡，并形成了一門“才性之學(xué)”。所謂“才”是指人的才能，而“性”大體是指人的內(nèi)在品質(zhì)。晉人袁準(zhǔn)在所著《才性論》中說：“性言期質(zhì)，才名其用?！薄安判灾畬W(xué)”的代表人物有劉劭、鐘會、傅嘏、王廣、李豐等。其中劉劭的影響較大，因為他著有《人物志》一書，此書可謂“才性之學(xué)”的代表作。劉劭是三國魏人，約生于漢靈帝建寧年間，卒于魏正始年間，曾著有《律明論》、《法論》、《樂論》等著作，但已佚失，現(xiàn)僅存《人物志》一書。南北朝時涼儒林祭酒劉曬為之作注，宋代人阮逸刻為書并廣泛流傳。湯用彤在《魏晉玄學(xué)論稿》中，談到《人物志》時說：“吾人讀此書，于當(dāng)世思想之內(nèi)容，學(xué)問之變遷，頗可知其崖略，亦可貴矣?！眲③坎胖浅霰?，據(jù)《魏志．劉劭傳》，夏侯惠曾向明帝推薦劉劭說：“臣數(shù)聽其清談，覽其篤論，漸漬歷年，服膺彌久?！卞X穆認(rèn)為，“清談”一詞始見于此。劉劭在《人物志》中對評論人物的才性的原則和標(biāo)準(zhǔn)進行了深入的分析，他是把才性問題提到理論高度、提到哲學(xué)層面上加以討論的為數(shù)不多的思想家之一。他認(rèn)為人稟陰陽以立性，由于每人所稟受的氣不同，因而各有不同的才性。他強調(diào)對人物的品評重在把握人的內(nèi)在精神，他繼承漢末以來重視綜核名實的傳統(tǒng)，認(rèn)為觀察人物不僅要聽其言，而且要觀其行，所謂“必待居上，然后識一之”。他根據(jù)人的才性高下，把人物分成五等；圣人、德行（比圣人稍差一等）、偏材（有一方面特長）、依似（表面上有一方面特長，而實際并無）和間雜（無恒的人）。他認(rèn)為圣人代表最高的人格。圣人以“中庸”為其德，“夫中庸之德，其質(zhì)無名，咸而不堿，淡而不醇，質(zhì)而不縵，文而不繢，能威能懷，變化無方，以達為茚”。劉劭以道家的無名思想解釋儒家的中庸之道，表現(xiàn)出了儒道合流的傾向。劉劭提出的品評人物的原則和標(biāo)準(zhǔn)，產(chǎn)生了廣泛的影響，以致發(fā)展為“四本才性”的討論。所謂“四本”即是指“才性同、才性異、才性合、才性離”的四種說法。史傳尚書傅嘏論同，中書李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。所謂“四本”，其實只是“二本”，即一為同、合，一為異、離。前者認(rèn)為才性不能相分，后者認(rèn)為才性可以不一致。“四本才性”的討論反映了當(dāng)時政治上的分野：曹操認(rèn)為才性可以不統(tǒng)一，所以屬于曹魏集團的李豐、王廣主張“才性異”、“才性離”；而司馬氏以名教為標(biāo)榜，打著“以孝治天下”的旗號，要求天下之才要服務(wù)于此，所以屬于司馬氏集團的傅嘏、鐘會大肆宣傳“才性同”、“才性合”。撇開其政治背景，應(yīng)當(dāng)說，“才性同”、“才性合”的說法比較恰當(dāng)。不但品評人物，而且使用人才，難道不應(yīng)當(dāng)把品質(zhì)和才能結(jié)合起來嗎？至于站在不同立場，對內(nèi)在品質(zhì)有不同的解釋，那是另一個問題。以“才性之學(xué)”為內(nèi)容的清談，終于逐漸發(fā)展成為魏晉玄學(xué)，它標(biāo)志著中國思想史上一個新的歷史時期的到來。 “言”“意”之辯“言”和“意”是中國哲學(xué)史上一對重要的范疇?！把浴敝刚Z言表達，“意”指所要表達的意思。早在先秦時，關(guān)于“言”和“意”的關(guān)系，就有不同看法：有的認(rèn)為“言”可達“意”，如說“執(zhí)所言而意得見”（《墨子·經(jīng)說上》）；而有的則認(rèn)為“言”不能達“意”，如說“意之所隨者，不可以言傳也”（《莊子·天道》）。也還有一些人則采取折中調(diào)和態(tài)度，如《易傳·系辭》的作者，一方面說“書不盡言，言不盡意”；另一方面又說“圣人立象以盡意”，意思是說，孔子在《易經(jīng)》中設(shè)立卦象，是為了補言之不足。《易經(jīng)》的作者并非孔子，關(guān)于這一點，很多學(xué)者已指出，《易傳》托言孔子作《易經(jīng)》，只是一種流傳的說法，所以“圣人立象以盡意”云云，前提就成了問題?！把浴薄耙狻敝q的真正展開，是在魏晉，而且成了魏晉玄學(xué)的一個重要內(nèi)容。湯用彤在《魏晉玄學(xué)論稿》中，對“言”“意”之辯在魏晉玄學(xué)中的地位和作用作了如下分析：“夫玄學(xué)者，謂玄遠之學(xué)。學(xué)貴玄遠，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（cosmology），而進探本體存在（ontology）。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體，4無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法?！蔽簳x時期，在“言”“意”關(guān)系問題上，可分三派：第一派主張“言盡意”，認(rèn)為語言文字能夠表達所要表達的意思，這一派的代表是西晉的歐陽建，他提出“理得于心，非言不暢，物定于彼，非名不辨”的觀點。第二派主張“言不盡意”，代表人物有魏晉之際的鐘會、傅嘏，而以張韓（湯用彤疑為翰）尤甚，他主張“用意于言，不如留意于不言”，甚至提出“不用舌論”。第三派主張“得意忘言”，其代表是魏晉最有影響的玄學(xué)家王弼。湯用彤認(rèn)為，魏晉玄學(xué)中關(guān)于天道、人事的一切議論，“悉以得意忘言為權(quán)衡，玄學(xué)系統(tǒng)的建立，也有賴于此”。為了說明這個問題，有必要對王弼的玄學(xué)思想和“得意忘言”的觀點作一簡析?！璗OP 其它信息 裝幀：平裝頁數(shù)：496 版次：1版開本：32正文語種：中文